（續前）

教會歷史中的聖約神學

聖約神學用盟約的觀念作為聖經神學和系統神學這兩個領域的組織原理。順帶一提，這不是說你必須寫一本系統神學的教科書，其中每一章的標題都必須以「盟約」作主題，你也不必用聖約神學作為書名。例如，你可以回去讀一些聖約神學家的系統神學著作，例如伯克富的系統神學。你拿起他的書會注意到，他並沒有把「盟約」作為他系統神學每一章的標題，只是其中有一章說到行為之約和恩典之約的區別，並討論到救贖之約。這不表示伯克富不是個聖約神學家。你沒有用盟約作為系統神學裡每一件事的組織原則，不表示你就是個或不是個聖約神學家。

早期教父

不過，盟約必然會在你組織你的系統神學中，扮演一個很重要的角色。這不是個新發明的理論。很早以前的基督教神學家在他們的神學中，就非常看重盟約的觀念。例如，第二世紀反對諾斯底派的教父們，也就是正統的基督教神學家，他們用盟約的觀念回應了否認聖經教導的諾斯底異端。例如，你會記得諾斯底派有一個傾向是否認基督真實的、具有身體的人性。他們說耶穌只是像個人，而且祂實際上沒有作為一個人死在十字架上，祂只是看起來像是死在十字架上而已。諾斯底派教導說，舊約的上帝和真正的上帝、主耶穌基督的上帝不是同一個上帝。我不打算羅列出諾斯底派所有的教導，但是我要你們明白諾斯底派在早期基督教裡是非常普遍的。從保羅還是掃羅時，諾斯底派對基督教的存在就是一個最大的威脅了。

為了對抗諾斯底派，當時許多神學家，包括撒狄的墨利托（Melito of Sardis），里昂的愛任紐（Irenaeus of Leon），特土良（Tertullian），和其他人，發動了一場巨大的反擊。他們是用什麼武器來對抗諾斯底派，反擊當時地中海世界中勢力仍舊非常龐大的猶太人（這些猶太人否認基督徒對舊約聖經的解讀是合法的）呢？他們所使用的工具是什麼呢？他們用的是盟約。他們在三個方面使用了盟約：

首先，為了對抗諾斯底主義否認舊約的上帝和新約中我們主耶穌基督的上帝不是同一個上帝，他們用盟約來證明舊約和新約之間的連續性。愛任紐（Irenaeus，拉丁文的發音比較接近Urenaeus，不過，Irenaeus是比較流行的說法）是來自高盧（現代的法國）的第二世紀的神學家，他寫了一本書，書名是《使徒講道的展示》（Demonstration of the Apostolic Preaching）。在這本書中，他說明上帝的救贖計劃是通過與亞當、挪亞、亞伯拉罕、摩西、大衛所立的約，以及與基督所立的新約來展開的。

證明舊約和新約聖經裡盟約的連續性其中的一種方法是非常傑出的。有很長一段時間，事實上是從福音書被寫下來就開始了，基督徒向猶太信徒或跟從猶太人的信徒、信猶太教的猶太人，向他們證明，耶穌就是彌賽亞、舊約的應許，基督徒最喜歡用的方法是什麼呢？就是回到舊約聖經的經文，證明有關彌賽亞的先知預言，然後帶他們去看基督一生的事件，以及使徒的工作，證明這些都得著應驗了。你在新約聖經中可以看到很多，在馬太福音，在馬可福音，在路加福音，在約翰福音，在保羅書信裡也有。新約聖經中很少有書卷沒有使用這個技巧。這是非常合理的，不是嗎？你一開始寫作的對象是猶太聽眾。你是想要說服他們，這不是拒絕舊的傳統，而是舊傳統的應驗；耶穌基督事實上應驗了舊約先知對祂所作的預言，因此應該相信祂就是彌賽亞。

愛任紐和他之前的殉道者游斯丁採用這個論證來反駁諾斯底派的說法。這是他們的論證。他們說：「我們基督徒都知道基督作為彌賽亞應驗了舊約先知的預言。這些舊約預言是哪個上帝作的啊？」你明白他們想說什麼嗎？他們是說：「倘若耶穌應驗了舊約聖經，那麼把這些預言啟示給舊約聖經先知的那位舊約聖經的上帝，必定和我們主耶穌基督的上帝和父是同一位。」他們用一個倒過來的論證，倘若耶穌應驗了這些預言，那麼舊約聖經必定和新約是統一而連貫的。因為倘若舊約的上帝和舊約先知的上帝和我們主耶穌基督的上帝和父神是徹底不相干的，耶穌為何要應驗這些預言呢？因此他們就推翻了這個原先要針對猶太人的論證，而他們是用盟約的方法來扳倒諾斯底派的。他們說，這就證明舊約和新約聖經是連貫的，是沒有衝突的。因此，他們使用了盟約的論證。

他們也用盟約的觀念來反駁猶太人否認基督徒是亞伯拉罕的應許合法的後嗣。他們用盟約的觀念，當然，他們會重拾保羅在哥林多前書第十章的主題，即以色列不順服盟約的應許。請記得保羅在哥林多前書第十章警告基督徒不要犯那不順服、不信的以色列子孫在曠野犯的同樣的錯誤。他們懷疑上帝，他們試探主。他們沒有信心，拒絕信靠上帝會在曠野供應他們、帶領他們的應許。使徒保羅在哥林多前書第十章基本上是對基督徒說，你們不要這麼作。

這些第一、第二、第三世紀的神學家使用盟約觀念，建立了相同的論證來反駁以色列的子孫，只不過他們把它應用在主耶穌基督的時代。好，再次說，這不是他們原創的做法。彼得在使徒行傳已經這樣做過。你還記得彼得在使徒行傳第一次的講道，我的意思是，那是個動人的演說。基本上，彼得的結論、其主旨是，「以色列人啊，這位已經向你們證明祂就是彌賽亞，永生上帝的兒子的，你們已經藉著不法之人的手把祂殺了。」因此，彼得蒐集了許多聖經經文，證實耶穌就是彌賽亞，並確認五旬節的事件是舊約所預言的、特別是約珥所說的預言的應驗，「各位，你們殺了祂，你們自己的彌賽亞。你們殺了祂。」這個論點受到譴責，當你閱讀撒狄的墨利托，閱讀他的Peri Pascha，對五旬節的勸勉，就可以看到。這裡你看到他用同一個論證，即盟約的論證，證明基督徒是一些被亞伯拉罕的應許所擁抱的猶太人和外邦人；而這些應許是根據上帝對年老的亞伯拉罕的應許，說他會成為萬國的祝福；他們可以回去看阿摩司書和耶利米書，以及其他許多地方來證明這點。因此他們在反駁諾斯底派和反駁猶太人的說法，而正如我在前面所提到的愛任紐，他們用盟約來組織他們的救贖歷史。你可以在愛任紐身上看到，你可以在殉道者遊斯丁上看到，可以在特土良身上看到，你可以在拉克坦提烏斯（Lactantius）身上看到，可以在亞歷山大的革利免身上看到，最後，你可以在奧古斯丁身上看到，他主要是從愛任紐和他同時代人身上學習到聖約神學的。

因此，盟約的觀念一直是組織基督教神學的原則。它不是一個十六世紀才出現的現象，而是教父時期就有的。它早在第一世紀的基督教會就出現了。如果你查考使徒時期教父的著作，包含安提阿的伊格納丟（Ignatius of Antioch）的著作——它包含了坡旅甲的著作，一本稱為給哥林多人的書信，一本稱為《黑馬牧人書》（Shepherd of Hermas）的作品——大概是完成於主後115年之前的書集。在這部書集裡，例如給哥林多人的書信，在這本書裡，在當時，主後115年，你已經可以看到盟約的觀念已經像在舊約一樣被使用，用來作為信徒的道德勸勉。

好，因此，盟約的觀念在基督徒傳統裡，很早就作為一個組織的原則，也是一個很重要的神學主題。

這不令人意外，當希伯來文的知識逐漸消退，而拉丁文成為基督教會、特別是西方教會的通用語時，盟約的觀念也在神學上撤退到背景當中。中世紀神學缺少盟約觀念的專家，但是我們卻需要一位這樣的專家。我們知道，在宗教改革之前，甚至是在中世紀晚期的唯名論（nominalism）時代（路德是從唯名論背景出來的；唯名論傳統開始涉足盟約的教義，也重新建構天主教稱義的教義；而路德最終根據使徒保羅的看法，更新了天主教稱義的教義），在唯名論傳統中，盟約的觀念也再度變得越來越重要。 因此我們知道，在教會漫長的歷史中，盟約的觀念在教會建構其神學時，佔了一個非常重要的地位。

宗教改革時期與改革宗神學

好，一般來說，我們會認為聖約神學是加爾文主義的分支。我們將它視為宗教改革時期的改革宗支流特別的記號。這是對的，也不完全對。我的意思是，正統基督教任何形式的信徒都相信「舊約」和「新約」（來自舊約和新約聖經）是統一的、是連貫的。聖約神學相信，雖然我們有新舊兩約聖經，但是我們只有一本聖經，而且它有一個統一的信息，是整合的信息；而新約聖經給了我們對舊約聖經的解讀，也給我們解讀舊約聖經的地圖，以及舊約聖經的應驗。所有正統的基督教神學都接受這點，就此範圍來說，這就是聖約神學。

不過，聖約神學就其更嚴格的定義來說，的確與改革宗傳統有更獨特的關係。因為這是在文藝復興和宗教改革時期，特別是教會教師重新發現這個觀念，把它重新應用到聖經的原文，盟約的觀念才變得更為重要，甚至是主導了基督徒的神學思想和寫作。你還記得我們上次說到現代聖經所稱的舊約和新約是來自拉丁文的「約」（testamentum）這個字。但是假如你不是在拉丁文的架構下來運作，你就很容易看到你錯過了豐富的希伯來和近東的背景資料，而這些背景資料會幫助你明白什麼是盟約。你也很容易會看到，除非你明白新約希臘文基本的詞彙不是由古典希臘文所決定，而是由希伯來所決定，否則你就會錯過存在於希臘文聖經裡的明顯暗示。

換句話說，為了建立你新約希臘文的神學詞彙，更重要的是要注意希伯來的語詞和觀念，而不是留意古典希臘文的語詞和背景。這就是為什麼希伯來文那麼重要的原因，因為這些希臘文的觀念大多都是直接來自希伯來文的觀念，而不只是七十士譯本對希伯來文舊約聖經的希臘文翻譯而已。

好，當改教家回到最初的源頭，你也許記得十六世紀初，也許更早一些，導致文藝復興和宗教改革人文主義改革的其中一個標語是「回到本源」（ad fontes），回到源頭。這裡的觀念是回去直接讀希臘文。不要讀荷馬的拉丁文翻譯，回去讀希臘文。不要讀拉丁文的傳道書翻譯，回去讀希伯來文。回到原始的來源。因此，在恢復原始文件這件事上完成了大量的工作。

在這其中，人們重新對盟約感到興趣就不足為奇了，而在1500年代，在改革宗傳統裡有幾個地方都有聖約神學的發展。也許你聽過蘇黎世的改革宗神學家慈運理（1484-1531），在他的作品中談到許多盟約的觀念。他用盟約的觀念來反駁重洗派對嬰兒洗禮的看法。慈運理教導，上帝與亞當立了約，雖然他沒有具體說那是墮落前還是墮落後的約，但是在使用盟約觀念上，慈運理是很重要的發展。

再來是承接慈運理的布靈格（1504–1575），他寫了一本很重要的書，叫做《關於上帝唯一和永恆的盟約》（Of the One and Eternal Testament or Covenant of God）。他論證說聖經裡各個盟約是有機地相連的，而新約是先前所有盟約的應驗。布靈格在使用盟約來組織他的神學上，比起慈運理或加爾文更為明確。當然，加爾文在他的《基督教要義》裡有討論盟約的部分，特別是和聖經的解讀有關的部分。但是他不像布靈格，沒有用它來作為他書寫的組織原則。

約翰·加爾文（1509–1564）教導盟約的統一性。加爾文根據盟約高度發展出他聖禮的教義。這點對說明改革宗對聖餐的看法時尤其重要。如果你對聖約神學沒有足夠的認識，你就沒有武器對抗羅馬天主教對新舊約聖經關於聖禮的闡述。如果你對你聖禮的教義沒有足夠的聖約框架，你就沒有機會反駁一個天主教徒，當他和你坐下來聊天說，「嗯，當彼得說，『這水所表明的洗禮，現在藉著耶穌基督復活也拯救你們』」（彼前三21），他是什麼意思呢？」明白嗎，倘若你對這個唯實論的語言少了盟約的認識，你就是個很容易被糊弄的人。

加爾文也給我們從盟約來理解聖禮的架構。例如，他回到創世記，說到，「什麼是生命樹，什麼是伊甸園？」而他的回答是：「嗯，那是個聖禮」。加爾文的論證是如果有聖禮，就必定有聖約。為什麼？因為聖禮是盟約的記號。因此生命樹會奧秘地、神秘地傳遞永生？加爾文說：「不，它是盟約應許的記號和印記」。順道一提，加爾文是通過後門告訴你，他相信在墮落之前，上帝和亞當之間存在一個盟約，不是嗎？因為如果在墮落之前有一個聖禮的記號，那麼在墮落前就必定有一個盟約。因此他闡述了挪亞、亞伯拉罕和大衛時期盟約的記號。

奧加帕（Caspar Olevianus）是另一位十六世紀的改教家，在我們對盟約的認識上他有很大的貢獻。他比前述幾位年輕稍輕（1536 -  1587），他是海德堡的神學家，和厄爾西努（Zacharias Ursinus）共同寫了海德堡要理問答。這個要理問答以一個優美的問題開始：「或生或死，你唯一的盼望是什麼？」奧加帕和厄爾西努是海德堡要理問答的作者，他們共同制定出恩典之約的教義。

我們在研究聖約神學時特別會看到的一件事情是，要決定恩典之約的立約方是哪些人，有時候會有點不好處理。恩典之約是上帝和選民立的，還是上帝和基督立的，然後我們才順理成章地成為上帝和基督所立的恩典之約的受益人？改革宗神學家在得到他們滿意的答案之前，曾經用不同的方式斟酌苦思這個問題。而奧加帕主張，恩典之約是上帝和基督所立的，而這對選民來說，基督是他們的代表。奧加帕也詳盡地寫到永恆的在三位一體之間的救贖之約，以及墮落前的行為之約。而這三個盟約，在永恆的過去的救贖之約，墮落前的行為之約，以及恩典之約，是十七世紀聖約神學基礎性的盟約。當蘇格蘭神學家，例如羅洛克（Robert Rollock）也採用了這個觀念，這三個盟約就已經就定位了。

最後，Macleod的文章可以給我們一些幫助。

聖約神學下一步的發展，主要的人物是羅洛克（Robert Rollock，1555–1598）。你在Macleod的文章裡可以看到羅洛克的名字。羅洛克寫了一本書，書名是：《關於上帝盟約的問題與解答》（Questions and Answers Regarding the Covenant of God）。羅洛克在行為之約這個問題上下了很多功夫。他教導說行為之約的條件是完全順服上帝在十誡所總結出來的道德律法。你沒有聽錯。這裡的論證是，根據羅馬書第二章的闡釋，道德律法不是在西奈山才首次賜下的。道德律法的起源是在伊甸園，當時是寫在了亞當的心上。因此，即便直到出埃及記第廿章才被寫在石版上，道德律法從創造的一開始就已經就定位了。在行為之約這個教義的發展上，這是羅洛克一個很大的貢獻。羅洛克說，這個盟約在一定程度上顯明在摩西之約的條件上。

讓我再說一次，這個問題，和「誰是恩典之約的立約方，是選民還是基督」一樣，「什麼是摩西之約」這個問題——它是恩典之約還是行為之約的再現（revisited）——在改革宗聖約神學的歷史裡有很多的爭論。

摩西之約要放在哪裡比較適合呢？保羅經常是用負面的角度來看摩西之約，把它和亞伯拉罕之約並列。在希伯來書中，希伯來書的作者說到舊約的第一個約，他經常是想到摩西之約，和新約是對立的。因此，摩西之約是不是行為之約的某種重現（remanifestation）？這個辯論至今仍然方興未艾。你會在克萊恩（Meredith Kline）的著作中找到這個立場，而和約翰·慕理（John Murray）或其他當代的改革宗學者的立場是對立的。無論如何，羅洛克也把盟約與聖禮之間的關係加以發展，所以他們是十六世紀研究聖約神學及其發展的人。

到了十七世紀，英格蘭加爾文主義深受盟約觀念的影響。你聽說過劍橋神學家們，例如威廉·帕金斯（William Perkins）和威廉·阿姆斯（William Ames）。帕金斯和阿姆斯都是盟約神學家，使用了很多盟約的觀念。當然，阿姆斯對新英格蘭加爾文主義的影響很大。約翰·普斯頓（John Preston）在他1629年所寫的書，《新約，或聖徒的份》（The New Covenant, or the Saints Portion》討論了盟約的觀念。約翰·鮑爾（John Ball）是另一位劍橋的加爾文主義者，他在1645年寫了一本名叫《論恩典之約》（The Treatise on the Covenant of Grace）的書，這也是盟約神學的經典論述。

就聖約神學的歷史而言，有一個主題是你經常會聽到的，就是聖約神學是為了對抗「極端加爾文主義者」所作出的回應。伯撒（Theodore Beza），總是被當作壞人，而對抗伯撒的人，無論是亞米紐斯或其他人，總是被當作好人。而有一種說法總是說，聖約神學出現了，修正了伯撒和經院主義的加爾文主義。這理論特別的說法是，你會聽到人說，「約翰·柯塞尤（Johannes Cocceius）是聖約神學的發明者」，他們會說，「他的出現，給伯撒這個討人厭、刻薄老頭的神學一個比較溫暖的、更合乎聖經的解經看法」。但是伯撒和柯塞尤都是盟約神學家，甚至比起柯塞尤不遑多讓。所以說聖約神學這個觀念是為了緩和加爾文主義預定論更刺耳的特性，其實是完全的胡扯。鮑爾可以證明這點。因為鮑爾寫了《論恩典之約》，而從頭到尾他思想的源泉都來自伯撒。因此這兩者之間並不存在二元的對立。

我們再回到歐陸的神學家，還是在十七世紀。有兩位神學家的名字值得紀念，一個是法蘭士·高莫理（Francis Gomoris），一個是法蘭士·杜瑞田（Francis Turretin）。杜瑞田在日內瓦學院教書，而他的重要性來自他的聖約神學。

為什麼呢？因為在過去一個世紀，誰用杜瑞田的系統神學作為教科書、教導了大約兩千位改革宗的牧師呢？查理·賀智（Charles Hodge）。賀智的系統神學課本是杜瑞田寫的《辯難神學要義》（Institutes of Elenctic Theology），而達布尼（Dabney）也教導杜瑞田的系統神學。因此十九世紀在美國的北方和南方，杜瑞田是系統神學基本的教科書。因此他的聖約神學非常重要，不只是他自己那個時代，對我們的時代也很重要，因為它乃是通過這些課堂傳遞下來的。

此時在英國和愛爾蘭最著名的是雅各·厄舍（James Ussher）。事實上，準確的說，他是個主教。厄舍主教是《愛爾蘭信條》（The Irish Articles）的作者。這個信條是愛爾蘭聖公會的信仰告白。他所寫的這份愛爾蘭信條（1615年）以及他的系統神學，書名是《神聖教義》（A Body of Divinity），對威斯敏斯特信仰告白的語言和神學影響甚鉅。事實上，厄舍是被投票選派作為威斯敏斯特會議代表的。儘管他沒有參加，但是他的神學對威斯敏斯特信條和要理問答有很大的影響。威斯敏斯特信條和要理問答乃是建立在聖約神學的模式上的。信仰告白裡有一整章專門討論盟約的觀念（第七章）。第八章對基督職事的看法也深受盟約對基督工作的看法所影響。教會論，聖禮論，對律法的看法，對基督徒自由的看法，怎麼說也說不完，我們可以看到盟約的觀念如何影響威斯敏斯特信仰告白。聖約神學是威敏思特信仰告白的基礎。你們許多人有蘇格蘭自由教會所出版的信仰告白，在這個版本裡，他們在背後收錄了一份小小的文件，稱為救恩知識總結（The Sum of Saving Knowledge）。這份文件是由兩位蘇格蘭神學家（James Durham, and David Dixon）所寫的，是一份非常詳盡的盟約文件，是設計用來說明福音如何用盟約的條件來說明的文件。它是在1650年所寫的，因為變得非常流行，就經常被附錄在信仰告白後面。

回到十七世紀的歐陸，我們再次談談柯塞尤（Johan Cocceius）。祂經常被誤以為是聖約神學的發明者。他生在德國的Bremen，在荷蘭的法蘭西大學裡受阿姆斯（William Ames）的教導，最後自己在那裡教書，也在萊登教書。他的專長是希伯來文，猶太拉比文獻，哲學和預表論。他在1648年寫了一本書，叫做《上帝的盟約與聖經》（The Doctrine of the Covenant and Testament of God）。十七世紀在歐洲大陸與他旗鼓相當的人是我們曾經提過的赫曼·韋修斯（Herman Witsius），一位荷蘭人。韋修斯寫了一本書，叫做《盟約的執行》（The Economy of the Covenants），被人從拉丁文翻譯成英文。由於柯塞尤的作品是用拉丁文寫的（當時和之前所有神學著作都是用拉丁文寫的），從來沒有被翻譯成英文，因此他從來就沒有韋修斯那種影響力。但是韋修斯的著作被翻譯成英文，最終在英國和美國都變得非常流行。

好，在十八世紀，聖約神學繼續保有其重要地位。柯頓（John Cotton）和愛德華茲（Jonathan Edwards）兩人都是聖約神學家，盟約主義的加爾文主義者。查理·賀智（Charles Hodge）在十九世紀繼續傳承聖約的傳統，他主要是受到威斯敏斯特信條和杜瑞田的影響。在廿世紀，伯克富的《系統神學》一直是神學院裡成千上萬人所用的教科書。你也應當知道在十七世紀時的英格蘭，有一群英格蘭的「特殊浸信會友」（Particular Baptists），也就是相信特定救贖的浸信會會友。你會記得當時在英國有兩群的浸信會會友：一般浸信會（General Baptists）和特殊浸信會。一般浸信會的稱謂來自他們基本上相信普世救贖的立場，而特殊浸信會相信有限救贖的立場，相信加爾文主義五要點。在1688年之後，特殊浸信會在他們自己的神學中，變得越來越有聖約神學（covenantal and Federal）的色彩。例如吉爾（John Gill）在他的系統神學（Body of Divinity）著述中就提供了許多盟約的論證。平克（A. W. Pink）在廿世紀繼續這個傳統，他寫了一本小說，名叫《上帝的盟約》（The Divine Covenants）。

現在我必須再多提一個歷史人物的名字，就是十八世紀蘇格蘭的加爾文主義者，波士頓（Thomas Boston）。波士頓是位非常重要的盟約神學家，他的著作合起來有十二巨冊，最近由Richard Owen Roberts重新印行。這個出版社印行了許多奮興運動的文獻。倘若你有機會得到這些著作，當然是很值得的。但是在這十二大冊的著作中，有對威斯敏斯特和要理問答的闡釋。但是他也有一系列的講道，是他在Ettrick這個小小的教會的講道。其中一篇稱為〈論行為之約〉（A View of the Covenant of Works），另一篇稱為〈論恩典之約〉（A View of the Covenant of Grace）。但是如果你曾經聽說過波士頓，他最有名的書是《人本性的四重狀態》（Human Nature in its Four-Fold State），經常被人簡稱為《四重狀態》。這些書籍都是從盟約的觀點來寫作的，從一個盟約的角度來看基督的工作，救贖的進展。因此這個人的名字你應該要知道。

而倘若要我再丟出幾個十九世紀蘇格蘭加爾文主義者的名字，我會舉出這個名字：休·馬丁（Hugh Martin）。馬丁寫了一組有關盟約的文章，論到我們的主祂祭司的工作，我們的主的代求和中保的工作，這些都被收錄到一本稱為《論救贖》（The Atonement）的書中。馬丁是十九世紀蘇格蘭聖約神學的翹楚之一。他這本書，《論救贖與盟約、祭司制度和我們的主的代求的關係》，也再版了。這本書如今也是盟約神學的一個絕佳的例子。